«Зрелищный» подход к вещам есть доминанта античной культуры и жизни сверху донизу — от адептов философского «умозрения» до римской черни, требовавшей «хлеба и зрелищ». Но сила действия вызывает к выявлению силу противодействия: именно в рамках греческой традиции обнаруживается напряженное стремление прорвать круг видимости и выйти к сущности — к чистому бытию. Как раз потому, что эллинская культура так тяготела к видимости, она рано начала отождествлять мудрость, т. е. проникновение в тайну бытия, "тайновидение", с физической слепотой. Слепы вещий Тиресий и вдохновенный Музами Гомер. Эдип, прозрев за утешительной очевидностью страшную тайну, выкалывает глаза, которые его предали (СНОСКА: Ср. С Аверинцев. К истолкованию символики мифа об Эдипе.— «Античность и современность. К 80-летию Федора Александровича Петровского». М., 1972, стр. 90—102). Если верить легенде, этот жест повторил Демокрит, «полагая, что зрение очей мешает зоркости ума» (СНОСКА: Ciceronis Tusculanae disputationes, V, 39, 114). Языческая Греция своими путями подходила к суровой максиме, которую ей предстояло услышать от христианских проповедников: «если глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя...» (Евангелие от Матфея, гл. 18, стр. 9).

Кризис античного мировосприятия решительно высвободил эту устремленность на лежащее за образом, за формой. В одном неканоническом изречении, приписывавшемся Иисусу Христу и обнаруженном на папирусе II века (СНОСКА: Λόγια Ιησοϋ. Sayings of our Lord from en early Greek papyrus. Discov. and ed. by B. P. Grenfell and A. D. Hunt. London, 1897, p. 17), предлагается «поднять камень» и «расколоть дерево», чтобы встретиться с воплощенным абсолютом (έγειρον τον λίθον, κάκεΐ εύρήσεις με. Σχΐοον τον ξύλον, κάγώ έχει Ειμί). Вот снова мы встречаемся с теми же камнем и деревом, которые представляли в нашем примере мир вещей; но речь идет о том, что образы камня и дерева должны быть устранены. Камень нужно поднять; что же окажется под камнем, «по ту сторону» камня? Земля, потревоженная в тайнах своего существования,— уже не пластичная эллинская Гея, но нечто без-образное, темная бездна бытия, которая вбирает обратно в себя все живое, та земля, о которой сказано: «ты земля и в землю возвратишься». Прячущийся от солнца под камнем червь некрасив, «безвиден», поскольку не являет глазу привлекательного «вида», т. е. эйдоса, неся в себе лишь тайну бытия, присутствующую во всем сущем. Общий тезис патристической космологии: «Тот, кто сотворил в небе ангела, сотворил в земле червячка» (СНОСКА: Augustini Enarrationes in Psalmos, CXLVIII, 10.—Migne, PL, t. 37, col. 1944). Отсюда особый интерес ρаннехристианской и средневековой эстетики к неприглядному и "безвидимому" (СНОСКА: Ср. С. Авeρинцев. На перекрестке литературных традиций (Византийская литература:истоки и творческие принципы).— «Вопросы литературы», 1973, № 2, стр. 150—183, особенно стр. 178—181; J. Taubes. Die Rechtfertigung des Hässlichen in urchristlicher Tradition.— «Poetik und Hermeneutik», III. «Die Nicht Mehr Schönen Künste». München, 1968, S. 69-85) — к тому, что для современного сознания ошибочно предстает как «антиэстетическое» (СНОСКА: См. С. В. Полякова. Византийские легенды как литературное явление.— «Византийские легенды». Л., 1972, стр. 245—273, особенно стр. 264. Мне самому пришлось однажды для краткости воспользоваться словом «антиэстетический»; но сути явления оно не схватывает и схватить не может, подсказывая мысль об извращенном эстетстве «с обратным знаком»). Ибо средневековая культура, как подметил проницательный глаз русского поэта, и впрямь высоко ценила «абстрактное бытие, ничем не прикрашеннoe личное существование» (СНОСКА: О. Мандельштам. Утро акмеизма.— «Литературные манифесты. От символизма к Октябрю. Сборник материалов». М., 1929, стр. 49). — Так, следовательно, обстоит дело с камнем; так обстоит оно и с деревом. Дерево нужно расколоть; нужно преодолеть форму; нужно войти вовнутрь ее недр — и пройти сквозь нее. То, что человек при этом увидит, будет опять-таки вовсе не красиво и даже не безобразно, но безобразно, «безвидно», без-эйдосно; самый глагол «видеть» станет не совсем уместным — ему нечего или почти нечего будет видеть (по крайней мере, в смысле «наблюдения» или «усматривания»). Он окажется лицом к лицу с молчанием бытия, не опосредованного эйдосом. Здесь уместно вспомнить роль идеи молчания в самых различных доктринах эпохи, ознаменовавшей перелом от античности к средневековью. Упомянем Молчание как первомысль Глубины в гностической системе Валентина; слова Природы у Плотина: «не вопрошать меня должно, а разуметь самому в молчании, как и я молчу и не имею обыкновения говорить» (СНОСКА: Enneades III, 8, 4); формулу одного синкретического текста: «молчание — символ Бога живого» (СНОСКА: Papyrus Magica Parisiensis, I, 559); изречение неоплатоника Прокла: «логосу должно предшествовать молчание, в котором он укоренен» (СНОСКА: Procli De philosophia Chaldaica, p. 4 Jahn); наконец, выработанное христианской аскетикой учение об «исихии», как и аскетическую практику «молчальничества» в самом буквальном смысле. Григорий Назианзин хотел воздать Богу как абсолютному бытию «безмолвствующее славословие» (σιγωμένος μύνος) (СНОСКА: Gregorii Nazianzeni hymnus 29. —Migne, PG, 1. 37, col. 507). Перед нами первостепенный историко-культурный символ. В присутствии «молчания» речи приходится почтительно потесниться. «Мы погружаемся во мрак, который выше ума, и здесь обретаем уже не краткословие, а полную бессловесность... » (СНОСКА: Pseudo-Dionysii Areopagitae De theologia mystica 1 («Антология мировой философии в четырех томах», т. I, Ч. 2. М., 1969, стр. 608)). Конечно, этого не надо понимать слишком буквально (СНОСКА: Ср. X. Удам. О проблеме значения в суфийских текстах. — «Труды по знаковым системам», III. Тарту, 1967, стр. 317—323); средневековая культура, как всякая культура, не стала и не могла стать «бессловесной», ее философы, поэты и книжники, твердя о «неизреченности» и «несказан-ности» содержания своих слов, не переставали вновь и вновь «изрекать» и «высказывать» это содержание (СНОСКА: В этом смысле чрезвычайно характерно обыкновение средневековых агиографов начинать свой труд с драматической дилеммы: с одной стороны, автор сознает, что недостоин и неспособен изложить в словах свой предмет, с другой стороны, ощущает долг все же обратиться к слову. Автор армянского Жития Георга Скевраци (конец XIII века) жалуется: «Страшусь приступить к описанию дивной и божественной жизни святого, как повелено мне, боясь, что буду осужден, ибо я действительно достоин этого. Но боюсь также пройти мимо сияющей, как солнце, жизни дивного мужа, и меня вновь охватывает трепет, что подвергнусь наказанию, подобно человеку, упрятавшему господние деньги в плащаницу лени.., » («Памятники армянской агиографии», вып. 1, пер. с древнеармянского К. С. Тер-Давтян. Ереван, 1973, стр. 109). Этот же мотив у русского агиографа: «...Сего ради и аз худый и недостойный, убогый инок, желанием одержим и любовию подвизаем, хотел бы написати мало нечто, яко от многа мало на воспоминание... » («Житие святого Стефана, епископа Пермского, написанное Епифанием Премудрым», издание Археографической комиссии. СПб., 1897, стр. 1). Количество примеров можно умножить до бесконечности). Но само «словесное» в средневековой культуре имеет особый строй, приближаясь к выразительности внесловесных семиотических средств, — например, к весомости церемониального жеста или к плотной вещественности инсигнии (СНОСКА: Ср. Д. С. Лихачев. Поэтика древнерусской литературы. Изд. 2. Л., 1971, стр. 95—123; Е. Auerbach. Mimesis: Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur, 5 Aufl. Bern u. München, 1971). Слово принимает иной модус перед лицом «молчания». «Усматривание» приобретает иной модус перед лицом «созерцания». Тщательно культивируемый примат «созерцания» — один из важнейших факторов своеобычности средневековой культуры.