Мыслители христианского средневековья имели свои основания к тому, чтобы усвоить и усилить греческое понимание бытия как совершенства. Ибо если раньше бытие было атрибутом космоса, «целокупного неба», как говорил Ксенофан Элейский (СНОСКА: Xenophanes, fragm. А 30 Diels), то теперь оно оказывается интимнейшим достоянием абсолютного теистического Бога и одновременно его даром творению (СНОСКА: О проблеме бытия в патристике и схоластике за последнее тридцатилетие возникла огромная литература. Назовем следующие работы: В. Lotz. Sein und Wert. Eine metaphysische Auslegung des Axioms: «Ens et bonum convertuntur» im Räume des scholastischen Transcendentalienlehre, Hf. 1. Das Seiende und das Sein. Paderborn, 1938; M.Müller. Sein und Geist. Systematische Untersuchungen über Grundproblem und Aufbau mittelalterlichen Ontologie. Tübingen, 1940; J. C. de Vоge1. Antike Seinsphilosophie und Christentum im Wandel der Jahrhunderte. Baden-Baden, 1958; F. Körner. Das Sein und der Mensch. Die existenzielle Seinsentdeckung des jungen Augustin. Grundlagen zur Erhellung seiner Ontologie. München, 1959; G.W. Volke. Sein als Beziehung zum Absoluten nach Thomas von Aquin. Würzburg, 1964; H.Achilles. Der augustmische Gang zum Grund von Person, Zeitlichkeit und Wahrheit. Aachen, 1964/1965; R. Kremer. Die neuplatonische Seinsphilosophie und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin. Leiden, 1966. Специально сопоставлению средневекового и кантовского понимания бытия посвящена более старая работа: Н. Leisegang. Über die Behandlung des scholastischen Satzes: Quodlibet ens est unum, verum, bonum seu perfectum, und seine Bedeutung in Kants «Kritik der reinen Vernunft».— «Kantstudien», XX (1915), S. 403—421).

В ветхозаветной Книге Исхода рассказывается, что, когда Моисей спросил окликнyвшего его из неопалимой купины «Бога Авраама, Исаака и Иакова» об имени последнего, он получил ответ: «cehjeh caser ehjeh» (гл. 3, ст. 14). Здесь не место вдаваться в оживленно обсуждаемый гебраистами на протяжении десятилетий вопрос о смысловых обертонах употребленного здесь древнееврейского глагола hâjâh, причастную форму от которого Бог Ветхого Завета называет здесь как свое истинное имя (СНОСКА: C. H. Ratsсhоw. Werden und Wirken. Eine Untersuchung des Wortes HAJAH als Beitrag zur Wirklichkeitserfassung des Alten Testaments. Berlin, 1941; «Studia Patristica», V. Berlin, 1962 («Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur», 80), S. 506—507), или тем паче заниматься гипотезами о первоначальном облике этой формулы (СНОСКА: Cp. W. F. Albright. From the Stone Age to Christianity. Monotheism and the Historical Proces. Baltimore, 1940. ss, p. 198). Для истории средневековой христианской мысли важно одно: уже в греческом переводе Семидесяти Толковников (в Септуагинте) и затем в латинском, славянском и всех прочих классических переводах этот глагол передан словами, означающими действие «быть». Бог говорит: «Eγω είμι ό ων», "ego sum qui sum», «Аз есмь Сый»,— он именует себя «Сущим», «Тем, Который есть»; не есть нечто, но именно есть (сущность совпадает с существованием). Это ли не апофеоз антично-средневекового понимания бытия? Поэтому средневековые теологи с не истощавшейся за века радостью и проникновенностью комментировали этот текст, в котором они усматривали точку схода между откровением и умозрением, между мудростью Библии и мудростью Афин. Их ликованию не было предела: на их глазах авторитет веры подтверждал их интимнейшую философскую убежденность, а авторитет философии подтверждал их библейскую веру. Такой спокойный и рассудочный, почти суховатый богослов, как основатель схоластического метода Иоанн Дамаскин (ум. ок. 750 г.), на мгновение словно бы выступает перед нами во втором своем обличии — как песнопевец Иоанн Дамаскин: «...Какое имя наилучше подходит к Богу? Имя “Сущий”, коим Бог сам обозначил себя, когда, собеседуя с Моисеем, Он сказал: “Молви сынам Израилевым: Сущий послал меня”. Ибо, как некое неизмеримое и беспредельное море сущности, Он содержит в себе всю целокупность бытийственности (δλον το είναι)» (СНОСКА: Ioannis Damasceni De Fide orthodoxa, 1,9.— Migne, PG, t. 94, col. 836 В). Эта формула — «неизмеримое и беспредельное море сущности»,— возникающая у Иоанна Дамаскина не один раз (СНОСКА: loannis Damasceni De recta sententia, Ι.—Μigne, PG, t. 94, col. 1424 В), подытоживает сходные рассуждения греческих теологов IV—V веков (СНОСКА: Pseudo-Cyrilli De Trinitate 11.—Migné, PG, t. 77, col. 1145 B; Gregorii Nazianzeni Oratio, XXXVIII, 7.-Migne, PG, t. 36, col. 317 B). Через пять веков ее будет развивать Фома Аквинский: «Наименование «Сущий» есть наиболее собственное наименование для Бога, и притом по трем основаниям. Во-первых, по основному смыслу: оно обозначает не разновидность формы, но само бытие. Во-вторых, по всеобщности: оно определяет не род бытия, но именует безбрежное море субстанции. В-третьих, по дополнительному смыслу: оно намекает на пребывание в настоящем и свободу от прошедшего и будущего» (СНОСКА: Τhomae Aquinatis Summa theologica, I. q. 13, a. 11). Нам стоит отметить для дальнейшего указанную Аквинатом отрешенность чистого бытия от специфики форм и движения времен. Очевидно, однако, что, несмотря на эту отрешенность, перед нами не прозрачно-пустой продукт абстрагирования, но образ предельной наполненности, относящийся к нашим отвлеченным понятиям, как икона к чертежу. «Море бытийственности» Иоанна Дамаскина, «море субстанции» Фомы Аквинского — эти слова равнозначны с найденным еще Григорием Нисским (ум. в 394 г.) предикатом Божеского бытия: πλήρωμα τών αγαθών («полнота благ»). Быть — преимущество Бога; и это свое преимущество он по своей благости дарит вещам, причем бытие в вещах понято как знак его в них присутствия. Во всем, что есть, именно то, что в собственном смысле слова есть,— это Бог, и уделенное вещи присутствие Бога есть основание ее бытия. «Я не был бы, я совершенно не мог бы быть, если бы Ты не пребывал во мне!»,— восклицает Августин (СНОСКА: Augustini Confessiones, 1, 2, 3); «необходимо»,— вторит ему Аквинат, «чтобы Бог пребывал во всех вещах, притом интимным образом» (СНОСКА: Thomae Aquinatis Summa theologica, I, q. 8, a. 1). Потому зло, как уже говорилось выше, тождественно с небытием; по замечанию Псевдо-Ареопагита, «и бесы по природе своей не злы,... а злы лишь в той мере, в какой не суть; будучи причастны небытию, они делаются причастны злу» (СНОСКА: Pseudo-Dionysii Areopagitae De divinis nominibus,r4, 23.— M i g ne, PG t. 3, col. 724-725).