В анализе своего примера Декарт приходит к выводу, что жизненные духи в ситуации страха вызывают определенное движение железы, которая по своей природе назначена к тому, чтобы определить душу к чувствованию этой страсти. Сходное происходит при всех других страстях, причиняемых движением жизненных духов, которые одни только способны вызвать телесную и душевную стороны эмоций. Направление духов в течении к нервам сердца оказывается достаточным, чтобы сообщить железе движение, посредством которого в душе возбуждается страх.

Трудно было, в самом деле, ожидать большего совпадения с висцеральной теорией эмоций. Декарт видит источник душевной страсти в том же самом движении жизненных духов, которое вызывает и определенные для каждой страсти изменения внутренних органов. Мы возвращаемся, таким образом, к исходному пункту всего учения — к определению страстей как ощущений или восприятий души, вызываемых деятельностью жизненных духов, которые одновременно вызывают ряд изменений висцерального характера, представляемых душой точно таким же образом, как она представляет объекты, воспринимаемые с помощью внешних органов чувств. Страсть оказывается не чем иным, как восприятием висцеральных изменений.

Если, таким образом, мы находим поразительное совпадение между основными положениями картезианской теории и периферической теорией эмоций, мы должны ожидать, что и те трудности, на которые наталкивается эта последняя, те неразрешимые противоречия, в которых она запутывается, те доведенные в ней до абсурда несообразности, которые с самого ее основания довлеют над ней, будут чрезвычайно близкими и учению Декарта. Так оно и оказывается на самом деле. Дюма верно показал, что теория Ланге всеми сильными и слабыми сторонами обязана картезианскому учению. Даже своими ошибками, по словам Дюма, Ланге напоминает картезианцев. Антиэволюционное направление этой теории Дюма ставит в связь с отвращением, которое всякий последователь механистического мировоззрения, в том числе и Декарт, естественно, питает к историческим объяснениям.